mayo de 1976, p. 367-389.
Publicado por Cambridge University Press,
en nombre de Southern Political Science Association
Muy a menudo, el término "violencia" tiene significados peyorativos; por ejemplo:
"En su definición fundamental, es cualquier violación de los derechos humanos básicos de una persona, y puede ser de tipo social, económico, moral y político" (1); "(...) uso ilegítimo o no autorizado de la fuerza para tomar decisiones contra la voluntad o los deseos de otros" (2); "(...) ejercicio irracional de fuerza, generalmente acompañado de vehemencia, indignación o furia" (3).
Un hecho violento debe comenzar con una acción física inmediata (ocupar edificios, agredir oponentes, quemar propiedades, etc.) que siempre reviste una limitación para la persona, y en última instancia los derechos de otra (4).
Puesto que el regaño a la violencia es casi universal, nuestras sensibilidades no se ven gravemente perturbadas por acepciones despectivas. A pesar de la observación por Rap Brown de que "la violencia es tan común entre los estadounidenses como el pastel de manzana", las acciones análogas suelen ser deploradas tan pronto como se las conoce. Además, el término latino violare del que deriva esa palabra, es claramente normativo pues significa "deshonrar", "ultrajar", "transgredir" o "profanar". Atentar contra la persona o los derechos de otra constituye un modo de infracción, que siempre es inmoral o injusto (5).
Sin embargo, es erróneo adscribir a dicho concepto un trasfondo injurioso, porque con esto trivializamos la interrogante "¿está alguna vez justificada la violencia?" Si conlleva necesariamente una transgresión de derechos o leyes morales, o si es siempre "ilegítima" o "no autorizada", entonces seguramente es cierto que la violencia nunca se justifica. Las tesis del pacifismo y "no-violentismo" se convierten en tautologías, mientras las afirmaciones de sus críticos son autocontradictorias. Si la violencia es incorrecta, tendríamos razón para utilizar otro vocablo con tal de nombrar en una forma descriptiva esa clase de acto comúnmente conocido como violento. Si no lo hiciéramos, podríamos ser víctimas del equívoco contra el que advirtió Robert Audi: "(...) la violencia [constituye] uso injustificado de fuerza; los disturbios son claramente un caso concreto (en el sentido ordinario), por lo cual las revueltas son injustificadas" (6).
Si la violencia es mala per se, no tiene mucho sentido hablar de ella, y en cambio debiéramos referirnos a derechos y justicia. Si tuviéramos claro en qué consisten, todas las acciones que les sirvan se convertirían en "no-violentas", y todas las enérgicas que debilitan esos parámetros serían "agresivas". En el ámbito real, y dado que la gente nunca estará de completo acuerdo sobre qué son los derechos y la justicia, el resultado es que todos los actos individuales no serán violentos, mientras que muchos perpetrados por otros sí lo son. La recaudación de impuestos o cursar multas son intolerables para quienes sienten que el gobierno es ilegítimo, y lo contrario entre quienes no lo ven así. La insurrección armada contra autoridades no es violenta para los que están convencidos de que no tienen legitimidad, y representa una catástrofe según los individuos que las apoyan. Que la pena capital sea violenta depende de si el Estado que la administra se acoge a la ley; de igual manera, una embestida física contra alguien sería objetable sólo si fuera moralmente ilegítima.
¿No sería mejor examinar objetivamente un tipo de acto, y luego pasar a las cuestiones éticas relativas a su utilización? Esto es lo que solemos hacer con el cumplimiento de promesas, las relaciones sexuales, el asesinato u otras circunstancias. ¿No podemos hacer lo mismo con procederes aparentemente violentos como ataques con bombas, apuñalamientos o patadas en la cabeza?
Hay otro obstáculo en tres de las definiciones citadas anteriormente, y es que no contienen el elemento de fuerza física. El primer significado habla de muchísimos tipos de violaciones de derechos humanos, sin mencionar en absoluto la fuerza. El segundo sí la incluye, pero no tiene necesariamente un fin tangible. La tercera acepción va un poco más allá, indicando la ira que "normalmente" acompaña a la fuerza cuando es violenta, y sólo el cuarto extracto particulariza en conformidad un hecho que es "inmediatamente físico".
Sin este importante criterio, ciertos actos de estafa, soborno, chantaje y boicot serían violentos. Los empleadores que sobrecargaran a sus dependientes atemorizándoles con perder el trabajo estarían actuando violentamente; asimismo, los sindicatos que logran reparar sus agravios mediante huelgas habrían actuado por la fuerza, y las presiones sociales/tradiciones y la opinión pública que influyen sobre nosotros podrían considerarse ofensivas. Así, sostener que "toda fuerza genera violencia" desarmaría completamente a los pacifistas, pues se les negaría el uso de coerción, persuasiones e incluso la pasividad. En ese contexto, la "fuerza de la verdad" según Gandhi (Satyagraha) y la "fuerza del alma" por Martin Luther King pueden tildarse de conflictivas. Sobre la base de las tres primeras definiciones, estas modalidades quedarían excluidas de la categoría violenta sólo apelando a motivos morales, puesto que su empleo no es ilegítimo ni injustificado.
Resumiendo, los cuatro pasajes iniciales de este artículo son demasiado estrechos, al restringir la violencia a eventos que son inmorales en algún sentido. Tres de aquéllos no son lo suficientemente exactos, ya que no descartan vías de fuerza que no sean materiales.
Para quien suscribe, una postura algo mejor es la de Ronald B. Miller: "Un acto de violencia es cualquier hecho realizado por X que implica gran fuerza, siendo en sí mismo intencional y capaz de herir, dañar o destruir a Y (un ser) ó Z (objeto inanimado)", y cuando en esto último "no se hizo con el fin de hacer algo de valor para el propietario del objeto" (7). Esto se acerca más al adjetivo latino violentus ("forzado", "vehemente", "impetuoso" o "bullicioso") que al verbo normativo violare.
Hay un rasgo en el deslinde previo al que se puede contradecir: la referencia al objeto inanimado. Es obvio que pueden emplearse ítemes para causar violencia (cuchillos, pistolas, venenos, etc.), pero ellos no la padecen. La brusquedad física ejercida contra una propiedad es muy distinta de la realizada contra una persona; además, las cosas no experimentan pérdida de sangre, huesos rotos ni sienten dolor. Es cierto que un individuo puede padecer congoja por daños a sus haberes (o incluso cosas que no le pertenecen); de hecho resulta perjudicado, aunque no directamente. El estrago que recibe es consecuencia indirecta de la acción enemiga, y no muy disímil al hecho de ser víctima de estafa. Cuando su casa es destruida o su obra de arte robada, sólo sus intereses han sido atacados directamente y no su persona, de modo que es ilegítimo transferir la "violencia" sobre una propiedad al dueño, simplemente porque éste en realidad no experimenta el menoscabo. Es debido a la similitud entre el "daño" (de objetos) y la "lesión" (contra particulares) que uno se tienta de llamar al primero un "caso de violencia" (8), mas dicho parecido es superficial. El agravio no es más violento que cualquier otra forma de actividad que en última instancia podría causar males a personas. A lo sumo, el quebranto deliberado, activo, vehemente y físico de objetos es otro tipo de agresividad, esencialmente diferente del que aquí nos ocupa.
Un debate sobre toda clase de hecho "siniestro" requeriría descripciones muy amplias y estudios profusos del término "violencia". Así como excluimos (quizás arbitrariamente) el daño o la destrucción de objetos inanimados, también se desecha la violencia atribuida a fenómenos naturales (tornados, sismos, marejadas...). La razón para deponerlos es que no hay ningún agente que emplee fuerza física con el propósito de causar destrozos (a menos que sea "Dios"); ídem, los incendios accidentales, derrumbes de edificios y explosiones se dejan de lado por la misma causal. Las bombas y armas de fuego participan en actos ofensivos sólo si son empleados por una persona con ánimo de provocar daño, y disparar contra blancos de cartón no es un hecho agresivo. También quedan fuera las acciones por animales y "potencias divinas", pues el estorbo en ello es circunscribir su designio.
Existe otro tipo de actividad que debe proscribirse, aunque algunos filósofos la toman como forma de arremetida. Robert Audi, por ejemplo, habla de la "violencia psicológica" cuando alguien grita de modo "amenazador o abusivo a otros" o les provoca "mediante crueldad verbal, un colapso nervioso o ira explosiva" (9), lo cual parece comportar un sentido más metafórico que concreto. Audi añade la noción de "desgarrar a alguien" psicológicamente y el uso de asertos "agudos", "mordaces" y "cáusticos", todos ellos aplicaciones no literales de ataques corpóreos. Robert L. Holmes vincula esto con lo que llama "violencia 2", que "contrariamente a la 'violencia 1', atañe a los casos en que se transgrede el carácter humano y digno de las personas, es decir, se les aplica agresividad aunque no haya fuerza física" (10). Gandhi tenía eso en mente cuando declaró: "Bajo violencia incluyo la corrupción, la hipocresía, el engaño y otros similares" (11). Tanto Holmes como Audi utilizan el concepto "violencia psicológica", pero se ocupan de fenómenos algo desacordes; por tanto, en ambos sentidos quedará fuera de este artículo.
En la discusión siguiente, el autor se referirá por "acto violento" a todo aquél donde una persona emplea fuerza tangible directamente contra un ser vivo y con miras a dañarlo (12); esto considera todas las exclusiones previas, y especifica que las potencias utilizadas deben ser concretas, acudiendo a la definición por Miller, pero la ofrecida aquí es más simple y restrictiva. La atención se centrará en el acto y la intención de los agentes, siendo una postura empírica y libre de valores, mas nos permite plantear cuestiones éticas sobre la conveniencia de los hechos afrentosos.
La violencia justificada
El criterio general de que "la violencia y sus actos afines son malos" no carece de fundamento; están muy cerca de constituir perjuicios intrínsecos, ya que producen directamente en su objeto daño material/corpóreo, dolor o pérdida de libertad. Sin embargo, no todos los hechos vulneratorios resultan en lesiones físicas. Los maestros o estudiantes avanzados de defensa personal pueden golpear oponentes con bastante fuerza sin siquiera dejar hematomas, aunque infligiendo dolor. Otras formas violentas no irrogan menoscabo físico (por ejemplo, esposar a un delincuente o encerrarlo), pero sí pérdida de autonomía. Éstas parecen ser las manifestaciones más comunes de daño que se generan con el uso directo de vigor concreto.
No son únicamente indeseables los efectos inmediatos de la violencia, sino también aquéllos de largo plazo. Se ha dicho que la agresividad engendra más arrebatamiento y un desorden social extendido; además, los causantes que practican ofensivas suelen quedar brutalizados. De hecho, los individuos que voluntaria o alegre/sádicamente dirigen acciones bruscas manifiestan disposiciones viciosas o enfermizas.
Todos los matices anteriores son reales, y han sido bien expresados en documentos religiosos, éticos, sociales y políticos. El propósito de esta composición no es ampliar la extensa literatura sobre el pacifismo y la no-violencia, sino indagar qué podemos rescatar desde el otro lado. ¿Se justifica alguna vez la violencia? Y de ser así, ¿en qué condiciones?
Si es inequívoco que la rudeza origina daños para quien la padece, y que las heridas físicas, el dolor y la carencia de libertad son males intrínsecos, la justificación de violencia debe cimentarse en un bien empírico más valioso, o con miras a prevenir un agravio mayor con igual estándar. Si bien su impacto inmediato puede considerarse malo, en algunas circunstancias puede ser extrínsecamente bueno (13). El gran fin al que apeló Bertrand Russell era preservar la civilización; sin lugar a dudas, era pacifista en la Primera Guerra Mundial y apoyó el activismo durante la Segunda: "Algunas conflagraciones han sido justificadas, y otras no" (14). Es posible oponerse conscientemente a una guerra, no porque utilice violencia, sino al dirigirla hacia fines equivocados (15), y de esta manera, los hechos agresivos como sus medios debieran respaldarse por el valor de sus consecuencias.
Algunos feligreses anti-violencia descartan lo supradicho, y Diderich H. Lund escribió: "Nunca debemos engañarnos creyendo que 'el fin justifica los medios', sino comprender que con malas vías, las mejores intenciones fracasarán" (16), mientras Albert Camus sostuvo: "Una vez comenté (...) que no adhiero a ninguna verdad que pueda obligarme, directa o indirectamente, a exigir la vida de otra persona" (17).
En principio, es ridículo negar que la meta perseguida apruebe los instrumentos. Al examinarlas, muchas acciones indeseables se consideran las más prudentes o éticas de que disponemos. Ejemplos obvios son las visitas al odontólogo, leer textos aburridos, comprar boletos de estacionamiento y apagar el televisor a los niños para obligarles a hacer sus tareas escolares. Si queremos estar saludables, volvernos ricos y sabios, o alcanzar cualquier objetivo seleccionado como digno de nuestra preocupación, debemos realizar acciones que de otro modo no haríamos. Nos autoimponemos formas indeseables (trabajo) con intenciones de lograr una meta (salario) y para nosotros o nuestros hijos (verduras) y conseguir una finalidad (buena salud). No hay duda de que los objetivos justifican sus métodos, pues aceptamos la solidez de este principio en cada momento de nuestra vida.
Si podemos exigirnos medios poco atractivos (o esencialmente "incorrectos") -y a nuestros seres queridos- en aras de metas que apreciamos más, no es inmoral forzar guisas indeseables a otros para concretar fines válidos; por ejemplo, los profesores pueden dar tareas largas y elaborar exámenes "difíciles". En un contexto social, donde los vínculos pueden ser complejos, alguien puede suscitar dolor a un grupo de personas para beneficiar a otro gran número. El impuesto gradual sobre la renta es otro caso que puede mencionarse.
Todo esto parece muy ostensible, y sólo se añade en vista de que ciertos maniáticos del pacifismo y la no-violencia acusan a sus oponentes de "aprobar fines para cumplir intenciones". ¿Y qué más podría justificarlo? El principio nunca debería estar en duda, sino su aplicación. Toda persona que niegue esto, a menudo impone la tiranía de simplificar excesivamente las decisiones éticas, y evitar el análisis de los medios particulares y el fin concreto, para determinar si éste último vale las estrategias previstas para lograrlo.
Los enemigos de la violencia pueden admitir que la máxima tiene alguna aplicación, pero insisten en que ciertos hechos son tan despreciables en sí que ningún fin podría justificarlos, o que "su mal es siempre mayor al bien que se puede esperar que produzcan", afirmando que la hostilidad es precisamente una de esas acciones.
La vía más sencilla de contrariar dicho enfoque es imaginar eventos donde la violencia esté involucrada tanto en los medios como en el propósito. Un ladrón ataca físicamente a otra persona en la calle; un transeúnte derriba al sociópata con golpes de kárate y es puesto tras las rejas. La actuación providencial evitó mayores daños por el agresor. Si la acometida presenta repercusiones claves, el proceder fue correcto y adecuado al reducir la violencia, implicando no obstante el uso de la misma. Puede liquidarse a un francotirador encaramado en lo alto de un edificio para bajar la cantidad de muertes que ansía provocar, y nuevamente, la fuerza bruta sirve a un objetivo útil. No sólo era un medio racional, sino el mejor asequible. La policía lleva armas, y se supone que debe utilizarlas con finalidades de amedrentamiento o amilanar consecuencias violentas. Por ello, alguien con la más profunda antipatía hacia la agresividad tiene que felicitar una acción que contribuya a menguarla, incluso cuando es brutal. Martin Buber, en su carta a Gandhi y quien en 1938 exhortaba a los judíos alemanes que no utilizaran arrebatamiento contra los nazis, escribió: "Se puede adoptar un criterio resolutivo en forma de no-violencia contra humanos insensibles, con la esperanza de acercarlos gradualmente a su conciencia; pero una aplanadora diabólica y universal no puede contrarrestarse así (...). Si no hay otra manera de impedir que el mal destruya al bien, confío en que usaré la fuerza y me entregaré a las manos de Dios" (18). Los efectos inminentes de la combatividad pueden ser malos, pero correctos a la luz de objetivos más nobles.
En este punto, los críticos anti-violencia cambiarían un poco su argumento, enunciando que la agresividad sólo se justifica cuando neutraliza otras formas análogas. La violencia per se siempre entraña un mal, pero es aceptable una dosis menor a otra más pronunciada o fuerte. Los activistas contrarios insistirán, sin embargo, en que la violencia tiene que rehuirse en todos los otros casos, al ser "tan mala" que sólo la evitación en un mayor grado puede consentir su empleo.
¿Es cierto que la violencia "es lo más malo imaginable", y de hecho "tan adverso" que no puede ser compensado por ningún bien concebible? No. Hay muchas situaciones potencialmente peores que el estropicio verosímil causado por violencia, tales como pobreza, angustia, alienación, enfermedades, inseguridad, deshumanización y esclavitud. Se pueden concebir y ejecutar actos más terribles a otros que tratarlos con brutalidad. Los estoicos eran muy conscientes del quebranto crucial que puede sufrir el alma, sosteniendo que la violencia simplemente daña el cuerpo, y es el espíritu lo que debe ser protegido; ergo, las arremetidas son casi triviales comparadas con la subversión de la personalidad humana (19).
El arte y la ciencia del engaño es una industria relevante en el mundo moderno. Sus adláteres, ya sean comerciantes, políticos y líderes religiosos o de otra clase, utilizan tecnología sofisticada y no aporrean individuos hasta dejarlos comatosos; simplemente destruyen sus poderes de pensamiento y sensibilidad. Estos "ingenieros de la mente" les bombardean con estímulos, llamamientos emocionales y amenazas para manipularlos. ¡Qué refrescante sería un poco de violencia honesta! Por lo menos es más fácil de reconocer y opugnar. ¿Qué prisionero bélico no preferiría las palizas diarias a un lavado de cerebro? El éxito final de semejantes patrañas es establecer corrupción moral; así, millones de alemanes se convencieron de que "era necesario eliminar a los judíos", y otros millones de estadounidenses aceptaron a rajatabla que Camboya tenía que ser destruida, y el llamamiento a la "seguridad nacional" justificaba cualquier acto que el gobierno quisiera llevar a cabo. Los oprimidos a menudo se tornan dóciles gracias a mitologías político-religiosas (debidamente transmitidas por el sistema educativo); se les mantiene en sumisión no por violencia o amenazas, sino con algo mucho más insidioso y operativo.
Si algunos fenómenos revisten más estragos que ciertos desmedros producidos por violencia, es falso considerarla como "el método menos deseable" o que "nunca se utiliza". Puede ser lo más expedito en la situación, o de lo contrario su mal inmediato quedaría superado por la desarmonía mayor que su empleo evitaría. En otras palabras, una acometida puede proteger valores existentes que no pueden custodiarse de otra forma. Freud sentenció: "Nuestra lógica es errónea si ignoramos la verdad de que el derecho se basa en la fuerza bruta, y todavía hoy necesita violencia para mantenerse" (20). Entonces, la negativa a examinar el resquicio benéfico de hechos pugnaces nos haría recurrir a instrumentos peores, aceptar condiciones que pueden alterarse con hechos beligerantes y renunciar a principios éticos que necesitan amparo. La secuela de un prejuicio recalcitrante contra un tipo de acción instrumental es la escogencia transitoria de medios que son cualitativamente peores, o menos eficaces.
Uno sólo puede razonar en términos de propósitos y medios cuando considera que lo bueno y malo son conmensurables. Los valores deben medirse o ser sometidos a evaluaciones; hay que considerar que dos vidas son más importantes que una, la felicidad de un decenio es más valiosa que la alegría de un momento, el dolor de una persona es preferible a la opresión de toda una ciudad, y la pérdida de ganancias financieras [exorbitantes] sería deseable a la deshumanización de trabajadores. Nadie debería pretender que estas comparaciones resulten fáciles, pero deben hacerse mediante cualquier persona cuya acción sea deliberada y responsable. Para bien o mal, el individuo afecta su porvenir y el de otros con sus obras; por supuesto, alguien con preocupaciones éticas indaga por lo mejor, y en algunas circunstancias ello significa el menor de los males. El daño que inflige la violencia representa sólo uno de los valores (o perjuicios) involucrados, y seguramente es de fanáticos convertirlo en absoluto y declararle "inconmensurable con todo lo demás".
A ojos vistas, existen niveles de intensidad en la violencia que van desde el prurito por una palmada en la muñeca, hasta el dolor insoportable de ingerir veneno. O adoptando un principio diferente, las categorías abarcan desde la molestia esporádica de ser empujado en medio de una multitud, hasta la pena capital por fusilamiento. Una bofetada y los empujones pueden considerarse más deseables que la ponzoña o hacer justicia por las armas, y podemos interponer los principios declarando que una cachetada es preferible a morir en el paredón, o los empellones al veneno.
También deberíamos estar dispuestos a asignar valores relativos a una acción dentro del ámbito violento, y otra perteneciente al esquema no-violencia. Se consideraría que una obra poética tiene más importancia que un azote, los reglazos en el opistenar son mejores que el robo, y la hostilidad de una revolución se consiente más que la porfía del tirano. A los cohortes del pacifismo les encanta restregarnos casos en que mucha violencia ha producido muy poco bien, pero quienes cuestionan su absolutismo sólo tienen que recordarles instancias donde un poco de agresividad produjo gran cantidad de armonía. Entre los extremos se hallan los contextos difíciles que el individuo debe afrontar, pero alguien así está condenado al error si adscribe a la violencia un "peso infinito" que las cosas del otro lado nunca podrán equilibrar (21).
No es difícil evaluar la conmensurabilidad, pero sí aplicarla. Audi observa que "no existe una manera sencilla de determinar cómo replantearse la pérdida de vidas, especialmente de inocentes o personas en gran medida libres de culpa por los errores morales que queremos subsanar, frente a los beneficios morales que podrían obtenerse". La preservación de la vida humana es de tal incidencia que tal vez ningún conjunto de reformas endosaría su aniquilamiento, en particular la muerte de seres no responsables, siendo éste "uno de los argumentos más poderosos esgrimidos contra los usos más típicos de la violencia" (22). Seguramente lo es, pero tampoco ofrece un 100% de exactitud. La vida es conmensurable con la vida, y tres personas no culpables son más valiosas que dos. ¿Cuánto sufrimiento inocente equivale a una muerte análoga? Nadie lo sabe, pero siguen siendo medibles. Quien sacrifica cien vidas inocentes para aliviar la miseria y el deterioro de toda una generación indica que esto último es más valioso; por el contrario, quien se niega a suprimir cien existencias para socorrer un número mayor de individuos afirma que el primer objetivo es más aceptable. Ninguno de ambos puede sentirse muy cómodo con su decisión, pero la vida no siempre plantea disyuntivas morales que tengan soluciones bonitas.
La pregunta más interesante es: ¿cuántas vidas culpables equivalen a una inocente? ¿Cuál es el principio de distribución para todos los beneficios que intentamos generar, y de los males que buscamos deprimir? Esto no requeriría que las personas compartan valores por igual. La naturaleza de la justicia, el principio de distribución que implica y las exigencias especiales que reconoce sobrepasan los límites de este artículo (23); sólo se sugiere que cuando uno contempla qué valores producirán sus acciones y cuánto de cada una, también deberá definir quién los recibirá, constituyendo problemas serios para abordar éticamente los hechos de violencia o de cualquier otro tipo. Los actos agresivos deben tener su lugar en un sistema de justicia (24), pues así como no están más allá de la conmensurabilidad, tampoco lo son respecto al derecho.
El presente autor no recomienda la violencia, y primero deberían examinarse procesos democráticos limpios, negociaciones, capacidad persuasiva y otras técnicas, pero cuando se ven ineficaces, originan agravios mayores o tardan demasiado, entonces podemos recurrir a la beligerancia, que fue indispensable para liberar las colonias norteamericanas del yugo británico, asegurar la continuidad y el reconocimiento de los primeros sindicatos que ocasionalmente enfrentaban represiones con violencia, o contribuir a la derrota del fascismo. El bombardeo de Hiroshima fue horrible, mas acortó una guerra agonizante. Los actos brutales suelen ser requeridos en contra de inadaptados que amenazan nuestra persona y propiedad. El hecho de que a menudo -tal vez habitualmente- echemos mano de la violencia cuando otros métodos hubieran sido más deseables, no significa que aquélla no tenga un rol legítimo que desempeñar en asuntos humanos (25).
A pesar de la sangrienta historia de naciones y sectas cristianas, la no-violencia ha llegado a ser considerada su doctrina distintiva, citando mandamientos bíblicos como: "Habéis oído que se dijo: 'Ojo por ojo y diente por diente', pero yo os digo: No resistáis al mal, y si alguien os golpea en la mejilla derecha, presentadle también la otra" (26); "No paguéis mal por mal (...) nunca os venguéis vosotros mismos, sino dejadlo a la ira de Dios, porque escrito está: 'Mía es la venganza y yo pagaré', dice el Señor" (27).
El cristiano ideal está lleno de amor por todas las personas, incluidos sus enemigos. No lo mueven consideraciones egoístas, ni siquiera la justicia, sino un afecto negligente e indiscriminado hacia el otro. Sócrates había dicho que era mejor sufrir una arbitrariedad que causarla, ¡pero algunos religiosos se inclinan por padecer injusticias en vez de fomentar la equidad!
Los no cristianos piensan y sienten de otra forma. Si bien considerarían a todos los demás y a ellos mismos en igual importancia (significado de la "Norma Dorada"), no dan al resto de la gente una prioridad "superior", y practicarán violencia contra un atacante para evitar perjuicios graves o de merecimiento inferior.
Algunos cristianos o místicos pacifistas se niegan a producir daño (o cualquier otro mal), sea cual sea el propósito. La gran parte de ellos, sin embargo, se defenderá cuando estén involucrados otros blancos [o interese$ cuestionable$] aparte de sí mismos. El samaritano de la parábola fue bueno ayudando al sujeto atacado por ladrones, y también habría hecho bien en llegar antes y protegerlo; entonces, aplicarían violencia para evitar daños a sus seres queridos (28).
Pero como los brutos, malos y disgregadores son personas, también a ellos hay que compadecerlos. De esta forma, tenemos necesariamente un conflicto de "amor", pues como éste no indica otra salida, los cristianos u otros religiosos deben apelar a cánones de justicia. Destacan -incluso con ardor combativo- la "inocencia" de unos y la "agresión inaceptable" de otros. Es cierto que pueden llevar a cabo su defensa con un espíritu amoroso (29) o recurrir a las armas con gran pesar, pero lo que valida su acción no es el amor (porque éste se suprimió), sino el reconocimiento de que la justicia está de su lado y no del otro (30).
Y si las consideraciones de justicia son apropiadas cuando está en juego el bienestar de otros, ¿por qué no es así cuando el individuo sólo tiene que salvar su propio pellejo? Aquí el amor sí proporciona un motivo: no resistas, porque tu devoción por el prójimo siempre debe ser mayor que tu autoestima. La aceptación de este principio, que va mucho más allá de la Regla Dorada, es una cuestión de fe y ante ella "la razón debe guardar silencio".
Es posible, no obstante, que la no-resistencia sea cuestionada por motivos propios del feligrés o el amor mismo. ¿No hay acaso circunstancias en que éste último podría inspirar una vigorosa defensa propia? Por muy llenos de afecto que estemos, ¿no debería uno al menos contener la mano que sostiene el cuchillo, impedir que un loco dé libre expresión a su enfermedad, o que un ciudadano se hunda más profundamente en el crimen? Y si es inviable refrenarlos con métodos pacíficos, ¿por qué no se puede hacer con tácticas violentas? De hecho, sería un deber cristiano evitar que alguien concrete un mal (a sí mismo y otros) con cualquier habilidad que tengamos. Es factible que al sociópata se le anime a reiterar sus nefastas acciones si no encuentra resistencia, por cuenta propia y de otros desconocidos; de esta manera, se puede invocar el "espíritu amoroso" para justificar las prisiones y casas de orates en sociedades cristianas.
La apelación por justicia, como se ha visto, plantea muchas preguntas. ¿Qué constituye en realidad? ¿Qué es la agresión? ¿En qué se distingue el hecho ofensivo del defensivo? ¿En qué circunstancias uno es inocente? ¿Qué derechos posee el individuo frente a quienes le desearan menoscabo? Éstas y otras interrogantes no tienen respuesta fácil, y se tornan ineludibles a guisa de múltiples cuestiones abordadas por filósofos. Los remedios no se encuentran sólo en "doctrinas de amor" o actitudes prejuiciosas contra la violencia. Si bien tampoco se hallan en el presente artículo, quien suscribe declara que la agresión en nombre de los derechos es correcta cuando sirve a la naturaleza de la justicia: distribuir adecuadamente el bien y el mal.
En resumen, hay al menos dos factores a evaluar cuando las opciones violentas aparecen en el cálculo moral: (1) la conmensurabilidad del daño causado con otros bienes y males, y (2) las demandas de justicia. Ambos hacen que el pensamiento ético sea difícil y exasperante, pero si alguno de ellos queda fuera, corremos el riesgo de simplificar demasiado. Ignorar el primero es autonegarse arbitrariamente un medio que podría ser útil y pasar por alto la gravedad de males distintos de la violencia; desechar el segundo criterio implica que nos privemos de derechos y desestimar los reclamos legítimos de otros.
La no-violencia y su retórica
Si en ocasiones la violencia queda justificada, ¿por qué tantas personas la niegan? Algunas razones ya están implícitas. Los individuos pueden abstraer el hecho agresivo de un amplio conjunto de circunstancias complejas e interconexas. Reconocen el mal inmediato generado, pero no lo ven en todo el contexto, y se sienten tan seguros de que "la violencia es mala" que no se molestan en definir si es realmente perjudicial en una coyuntura específica; es más, suponen que una acometida es "el reflejo de personalidades crueles" y "vengadoras". Por supuesto, ello no es verídico porque la violencia puede practicarse con gran apatía como respuesta al llamado del deber, o con la misma preocupación que muestra un médico cuando repara un brazo roto. Si bien es dudoso que los aviadores lancen bombas con un espíritu de amor, también es imprudente sentenciar que "muchos de ellos" cumplen esa misión sólo "estimulados por el odio". En un mundo de grandes imperfecciones, deben concretarse muchos actos desagradables.
Algunos antagonistas de violencia, reconociendo que ella a menudo produce más conflicto, se disponen a asumir que los medios pacíficos no lo harán, pero esto no siempre es así. La tranquilidad de los judíos europeos no frenó a Hitler ni amortiguó en nada la barbarie que experimentaron. El pacifismo cuáquero en los siglos XVII y XVIII sólo les convirtió en presa más fácil para sus verdugos; asimismo, el carácter benigno entre ciertas tribus indígenas norteamericanas contribuyó a su masacre. Por sus efectos, la postura militante del gobierno de EE.UU. durante la crisis de los misiles [1962] puede compararse con el desesperado anhelo de paz de algunos signatarios en el Pacto de Munich. Vemos entonces que los "senderos calmos" no siempre plantean la mejor opción para obtener buenos frutos. En ocasiones irrogan menos bien y más males que los instrumentos más decididos; de facto y por su impotencia explícita, la paz provoca violencia (31) [N.del T.: Si creéis aún que esto es "inaudito", examinad los MILES de casos DIARIOS de parejas o familias donde existe dominación y control narcisópatas, y cómo los desequilibrados conscientes/inconscientes de esa categoría eligen a personas empáticas y con aversión al conflicto para aprovecharse de ellas].
Además, no siempre es axiomático que "la violencia conduce a más espirales agresivas en una cadena interminable de odio, venganza y destrucción". William R. Marty señala que Estados Unidos hoy mantiene relaciones amistosas con Japón y Alemania (occidental), "pese a la profunda índole de la guerra que se libró" (32). Un caso muy diferente, aunque similar, es el de los niños o jóvenes que se enfrascan en golpizas estudiantiles al objeto de repeler acosos. Con tal de reafirmar su postura de no ser "esclavizados" ni padecer humillaciones, un individuo o grupo pueden ganarse el respeto en vez de incentivar los conatos de someterlos, al igual que con sólo mostrarnos armados con una pistola se ahuyentaría a los ladrones.
Algunos pacifistas aducen que quienes enfrentan la violencia con maneras homólogas únicamente luchan contra "los síntomas de una enfermedad" en vez de sanarla. Vera Brittain, en su libro Humillation With Honor (1943), argumentó que las causas bélicas están profundamente arraigadas (como el capitalismo, la pobreza, el imperialismo, etc.) y permanecerán incluso después que la guerra haya sido "ganada". La réplica a esto es señalar que dichos orígenes (en el propio país u otro) no pueden ser abordados hasta que los "buitres" echen pie atrás. Volviendo a la analogía, primero hay que aplicar aspirina, torniquetes y antibióticos, y después atacar la enfermedad.
No debe despreciarse en modo alguno el éxito de las estrategias no-violentas de Mahatma Gandhi y Martin Luther King. Sus acciones se realizaron con el espíritu positivo del amor, un mérito eterno para ambos y sus seguidores comprometidos. No obstante, y aun cuando las vías funcionaron para mucho bien, los resultados no fueron puramente buenos, como tampoco lo son jamás aquéllos de hechos sociales significativos. Por causa de los boicots y huelgas incentivados por Gandhi, mucha gente quedó sin trabajo y estallaron graves disturbios en ciudades textiles inglesas. Y no sólo sus partidarios eran blanco de brutalidades (que se preveían), sino también sus oponentes y personas más o menos neutrales. En el ejemplo de King, se despertaron fuertes sentimientos entre blancos y negros; éstos últimos padecieron actos violentos -anticipados hasta cierto nivel- junto con enemigos y transeúntes que no tenían arte ni parte. Si estos caudillos no esperaban semejantes finales, es obvio que no demostraron cautela; caso contrario, estarían dispuestos a aceptar las consecuencias pleitistas de sus métodos persuasivos. Si se quiere prohibir absolutamente la violencia, también debieran suprimirse muchas estrategias de las personas más benignas.
Gran parte de la protesta anti-violencia es cínica y falsa. Los radicales de izquierda, por ejemplo, transgreden la ley, se manifiestan, generan desbalances y promueven amotinamientos. Los líderes pueden abstenerse de agresiones y recomendar su opuesto, pero terminan creando coyunturas en que es muy probable el uso de acometidas. Si la violencia se considera "mala", entonces aquellos actos que la precipitan también lo son. Si los policías son atacados físicamente, todos quienes despiertan odio contra ellos deben compartir la culpa. El individuo que contribuye a una circunstancia de probable violencia no puede fingir "tener las manos limpias", por mucho que proclame su aborrecimiento por ella.
De igual modo, los radicales de derecha incentivan una atmósfera susceptible de engendrar violencia. La ferocidad con que atacan a sus contrarios, su rencor hacia comunistas y socialistas, el desprecio por rivales políticos, su impaciencia por reformas y compromisos, la falta de simpatía por los pobres y desfavorecidos, su espíritu de venganza contra los infractores de ley y los delincuentes juveniles, la beligerancia de su política exterior, su oposición a las leyes de control de armas y otras actitudes, se suman a una personalidad que no es humana ni amorosa. La derecha extrema no es conocida por la violencia de sus modales, pero sí promueve ambientes de rabia y desconfianza, en que los arrebatamientos pueden acaecer u originarse de hecho.
Muchos particulares "justifican" sus maneras apacibles sosteniendo que, después de todo, "no son violentos". Tienen carácter decidido, pero "no hacen daño a nadie". Trabajan de forma plácida, y por tanto se supone que presentan "inmunidad a la crítica". Aunque "siguen las reglas", sus metas pueden encaminarse a infligir sufrimiento o amenazar con ello. Huelgas, cierres patronales, embargos, boicots o advertencias de retener una contribución de campaña, pueden ser tan eficaces como las coerciones violentas, ya que el bienestar material de las personas en conflicto puede ser tan importante para ellas como su seguridad física. Recuérdese que todo el modus operandi en la investigación "Watergate" era pacífico; ergo, deberíamos examinar los métodos no-violentos tan de cerca como sus contrarios. La violencia puede al menos ser abierta y directa, mientras el pacifismo se expone a representar una máscara engañosa que alberga hechos tan productivos de perjuicios al igual que la propia agresividad corporal (33).
Es admonitorio escarbar en las razones de algunos objetores de conciencia. No se oponen verdaderamente al esfuerzo bélico cuando aceptan trabajos no relacionados con guerras, como médicos o funcionarios industriales ("servicios alternativos"), ya que estas labores son tan necesarias para el conflicto como disparar proyectiles. A menos que rehúsen participar de alguna manera en la dirección de refriegas por parte de la sociedad, sus manos (según sus principios) no están limpias, pues tampoco logran llevar su ideario lo suficientemente lejos. Están dispuestos a ser tan útiles como cualquier otro individuo en el proyecto agresivo, ¡pero retroceden al presionar el gatillo! Si su negativa a contribuir en guerras se basa en no querer involucrarse directamente, la razón parecería ser no un tema de ética, sino de gustos. El motivo más innoble de todos es la cobardía, y Gandhi señaló: "Creo que cuando sólo existe una opción entre falta de coraje y violencia, aconsejaría ésta última" (34). Por supuesto, las estrategias del pacifismo exigirían mucha audacia, y sólo es en ese espíritu que las impugnaciones a la guerra pueden ser verdaderamente "de conciencia" (35).
A veces encontramos el argumento falaz de que "algo/alguien es mejor" porque se les han hecho amenazas o acciones violentas. Dado que X (llámese persona, movimiento o régimen) fue sometido a coerción brutal y eso es malo, luego X debe ser "bueno". El anarquista Emile Henry y el traidor Julius Rosenberg fueron ejecutados, por lo que son vistos como mártires. Un anticomunista es objeto de conminaciones, y se lo considera benefactor. Los anabaptistas y miembros del Weather Underground fueron perseguidos, así que debiéramos verlos a guisa de "inocentes". El odio a la violencia se fomenta para generar el sentimiento contrario, que se adjunta a aquéllo que la agresividad combate. Si los regímenes o individuos no quieren ser canonizados, ¡al menos podrían verse asediados por fuerzas siniestras!
En ocasiones se cree que una institución es "buena", o "vale la pena conservarla", porque las tácticas forzosas serían el único modo para deshacerse de ella. Esto es injusto: por ejemplo, un gobierno reaccionario puede seguir existiendo ya que la violencia, el medio por el cual es susceptible de derrocamiento, es tachada de "incorrecta" en sí misma. Quienes la emplearían deben ser peores que los adláteres del régimen y predicadores contra aquélla. Es aceptable todo lo que hace el poder establecido, siempre que no sea palpablemente violento, mientras los deseos o intenciones de sus enemigos se consideran "malvados". El statu-quo "debe prevalecer" cuando la única arma que tiene su oponente le es arrebatada (moralmente hablando), siendo ésta la defensa clásica de los esquemas tiránicos (36).
En otros contextos, los anti-violencia poseen mucho dominio concreto, que puede traspasarse a las fuerzas policiales o armadas, la guardia nacional o habitantes celosos. Es factible que dicho poder no se utilice, pero sí se mantiene en reserva para el momento necesario. Thoreau dijo: "El Estado no se arma de ingenio u honestidad preeminentes, sino con una fuerza física superior" (37). El hecho de que esté ahí implica sumisión a la voluntad de quienes la controlan, y los que no deseen acatar sólo podrán lograrlo movilizando sus planes agresivos; por lo tanto y en lo que respecta a la violencia, se debe pensar que están nivelados. Sin embargo, ocurre que el partido cuyo uso de la misma se cuestiona, recibe menos críticas que sus antagonistas. ¿Por qué siempre es "mejor" apoderarse o retener por violencia, que atacarla con vías sinónimas? (38). Una parte preferiría mantener sus privilegios sin el uso de fuerza, y la otra obtener fines sin pelear, pero debido a la militancia del otro, cada uno llevará a cabo lo que "tiene que hacer" (39).
En igualdad de condiciones, ambas partes deberían tratarse con cierto asco. Un gobierno cuyo poder se basa en virulencia -o la provoca mediante su represión- está obligado a compartir la culpa con quienes reaccionan brutalmente contra él. Las otras cosas rara vez son "iguales", por lo que la cuestión moral debe resolverse (una vez más) examinando el conjunto total de circunstancias, y no simplemente colocando la etiqueta de "violencia" en un lado u otro.
Incluso un buen Estado debe emplear fuerza bruta, aunque sólo sea para implementar sus buenas leyes y proteger ciudadanos-modelo. El anarquista niega que sea posible un Estado ideal, porque éste es necesariamente represivo, mas su rencor no se fundamenta en un odio por la violencia misma, porque puede estar dispuesto a destruirlo mediante cursos análogos, y éste es el precio que paga con miras a restaurar su concepto de libertad (40). El defensor del buen Estado aprueba las acometidas para asegurar los valores de una buena sociedad, en tanto que los hostiles echarán mano de aquéllas para desmantelarlo. El problema no es la fiereza en sí, sino las convicciones sobre si los humanos debieran vivir con o sin mandatos externos. Si una de las partes tiene razón, entonces la violencia no está mal por temas de principios.
Desde que apareció la bomba nuclear, la supervivencia humana es el gran fin al que se apela para rechazar prácticas agresivas. Martin Luther King observaba: "Hoy la elección ya no es entre violencia o paz, sino entre no-violencia o no-existencia" (41), y Russell preguntó: "¿Pondremos fin a la humanidad, o debemos renunciar a la guerra?" (42). El desarme unilateral podría funcionar, pero también someter un país indefenso a correrías enemigas. Por otro lado, la posesión de armas nucleares y la voluntad declarada de usarlas establece una postura violenta, pero mantendría la paz al disuadir ataques con dicho recurso. El escollo es determinar qué funciona mejor, y no si los medios son violentos o benignos. Por supuesto, sería estúpido causar hechos beligerantes o amistosos que conduzcan a una destrucción total. Quizás existan valores humanos tan profundos, que sería inaceptable cualquier aspecto que los amenace, pero lo erróneo se basaría principalmente en su función extrínseca más que la naturaleza intrínseca. Seguiría siendo un hecho que es necesario demostrar el valor incontrovertible de un fin determinado, así como la probabilidad de que el acto violento sugerido lo pusiera en riesgo.
Un concepto que a menudo subyace a la anti-violencia fanática por causas sociales es la suposición de que "en democracia es innecesario apelar a la fuerza". Dejando de lado si existen o hubo democracias genuinas, podemos convenir en que esta forma de gobierno es sólo un medio para lograr justicia; quizás el mejor, pero no infalible. Cuando el pueblo es soberano, no hay protección para los derechos y beneficios de los individuos más allá de su virtud y sabiduría. La igualdad de poder político no garantiza el equilibrio en otros derechos, las desigualdades legítimas o la maximización de bienes, libertades o prerrogativas, y de esta manera la democracia puede equivocarse gravemente. Podría resistir con obstinación los empeños más sistemáticos, resueltos y basados en principios de establecer una justicia humana rudimentaria. El individuo consciente puede valorar la democracia y la versión particular de ella que tenga su país, y aun así, formar parte en su desesperación de hechos violentos que no toleraría ningún mandato. Su arrebatamiento puede ser un desafío a las leyes e instituciones, o expresarse como rebeldía armada.
Hace falta tomar precauciones. Un ciudadano puede reclamar igualdad ante la ley, pero no tratos privilegiados o excepcionales. El estado de derecho es una gran ventaja sobre las reglas despóticas y los actos violentos espúreos; así, la fuerza brutal en nombre de la ley es preferible a la ejercida de manera individual y ad hoc. El simple hecho de que algunas consecuencias de una sociedad legal sean indeseables para una persona, no es razón de desobediencia o ataque a los funcionarios e instituciones de aquel colectivo. Existe una obligación prima facie de apoyar cualquier gobierno político que sea moderadamente sensible al pueblo, y que a través de las leyes y su aplicación, proporcione una medida de paz y seguridad. Aunque siempre es necesario examinar de cerca el nivel de capacidad de respuesta gubernamental, la naturaleza de sus normas y el modo de hacerlas cumplir, la calidad de justicia nunca resultará perfecta, y en ninguna parte. Un régimen defectivo puede ser tolerado no por sus fallas (que siempre estarán presentes), sino por sus virtudes (que pueden ser considerables). Es más, puede que no exista seguridad de que la transformación radical de un Estado injusto resulte en uno mejor. Por lo tanto, si bien un ciudadano debe oponerse a las arbitrariedades y considerar opciones de emplear violencia, primero hay que evaluar los medios legales, el desacato, la no-violencia coercitiva o agresiones dosificadas, antes de derrocar un sistema que ha servido a las masas con algún grado de éxito.
En conclusión, sería más prudente considerar la violencia como dañina, pero sopesándola de acuerdo con los resultados previstos. Así como la no-agresividad no siempre es buena ni intrínseca ni extrínsecamente, su opuesto no siempre es malo en apariencia. Debe analizarse concienzudamente todo el aparataje de circunstancias y elegir el acto, cualquiera sea, que parezca más probable de maximizar el bien, minimizar perjuicios y distribuirlos justamente. Las fuertes emociones sinceras o mojigatas contra episodios violentos hacen que sea más complejo llevarlos a cabo.
Referencias y notas
1. Peter J. Riga, "Violence: A Christian Perspective", Philosophy East and West, n° 19 (abril 1969), p. 145.
2. Robert Paul Wolff, "On Violence", Journal of Philosophy, 66:19 (2 de octubre de 1969), p. 606.
3. Webster's New International Dictionary.
4. John E. Smith, "The Inescapable Ambiguity of Non-Violence", Philosophy East and West, n° 19 (abril 1969), p. 155.
5. Francis C. Wade, "On Violence", Journal of Philosophy, 68:12 (17 de junio de 1971), p. 37 y siguientes.
6. Robert Audi, "On the Meaning and Justification of Violence" en Violence, ed. Jerome A. Shaffer (New York: David McKay Company, Inc., 1971), p. 72-73.
7. "Violence, Force and Coercion", en ibídem, p. 25-26.
8. Otra razón para asemejarlos es que una persona iracunda, frustrada y hostil tiende a desahogarse tanto contra la propiedad como otros individuos.
9. "Violence, Force and Coercion," en Violence, p. 52.
10. "Violence and Nonviolence", en ibídem, p. 110 y siguientes.
11. Gandhi, cita en ibídem, p. 110.
12. Cabe señalar que falta el elemento de restricción. Por ende, un acto que no se realiza contra la voluntad de otro podría ser violento (p. ej., causar dolor a masoquistas). Este marco también deja abierta la opción de que el agente se autoinflija violencia. El concepto de "ser vivo", como receptor de pugnacidad, incluye a los animales.
13. El pasaje no debe interpretarse como "renuncia" a emplear hostilidades de forma moralmente neutra, pues la definición habla simplemente de daño. Sólo fuera de ella, un moralista puede juzgar que el desmedro es un mal intrínseco. La violencia no es mala de por sí; en rigor, la mayoría de personas cree que su daño es lesivo, pero tal opinión no es necesaria para el significado del término.
14. Commonsense and Nuclear Warfare (Nueva York: Ams Press, 1968), p. 90. Russell estaba a favor de amenazar a Rusia para hacer que colaborara en la internacionalización de energía atómica, y cuando el país no tenía armamento de ese tipo; pero tras adquirirlo, el filósofo abogó por un desarme unilateral.
15. Algunos socialistas se han negado a respaldar guerras capitalistas. Muchos estadounidenses (no pertenecientes a la izquierda) se opusieron al conflicto en Vietnam al parecerles que involucraba fines innobles.
16. "Pacifism Under the Occupation," en The Pacifist Conscience, ed. Peter Mayer, Chicago: Henry Regnery Company, 1967, p. 356.
17. "Neither Victims Nor Executioners", ibídem, p. 425.
18. "Letter to Mahatma Gandhi", ibídem, p. 272, 281.
19. Privar a un individuo "de su libertad, degradarle o destruir su confianza son todas formas de anularlo, y pueden lograrse sin recurrir a violencia física. La mayoría de éstas se consigue a través de modos más sutiles de interacción personal y social, dado que es en estas áreas donde la gente suele ser más vulnerable. En gran medida, la maldad del racismo consiste en que algunos de sus frutos más dañinos son esencialmente invisibles, y se ejercen sobre la psique de todo un pueblo mediante opresiones prolongadas" (Holmes, "Violence and Nonviolence", en Violence, p. 111).
20. Sigmund Freud, "Letter to Albert Einstein: Why War?"; Pacifist Conscience, p. 243.
21. Algunos han proclamado su "negativa absoluta" a participar en guerras o apoyarlas, y más tarde cambiaron de opinión, indicando que la conmensurabilidad, una vez rechazada por ellos, finalmente se aceptó. Einstein se autodenominó "pacifista absoluto" en 1929, pero defendió a EE.UU. en la Segunda Guerra Mundial y colaboró en el diseño de la bomba atómica. A.A. Milne, que era anti-violencia según declaraba en su libro Peace With Honour (1934), se pasó al otro lado y en 1940 publicó War With Honour.
22. Audi, "Violence, Force and Coercion", en Violence, p. 87.
23. A lo largo de este ensayo, el autor evita fundar sus argumentos contra la no-violencia en alguna teoría moral delimitada; en cambio, presupone varios juicios éticos que mucha gente podría aceptar (verbigracia, que las lesiones, el dolor y el encierro son malos; los hechos producen efectos de valor cambiante; muchos valores son conmensurables; los actos más productivos de valía son -en ocasiones- preferibles a los menos provechosos; la justicia se ocupa de una distribución adecuada de esos valores, etc.). Dado que estos supuestos generales subyacen a los argüendos ofrecidos, y para que tengan acogida, se espera que exista algún fundamento ético común entre los lectores y quien suscribe.
24. Bernard Harrison propone un sistema particular de justicia en su ensayo premiado "Violence and the Rule of Law". Ver Violence, p. 139-176.
25. Al parecer, Gandhi habría tolerado medios hostiles en India, siempre que tuvieran posibilidades de éxito y su doctrina del ahimsa resultara ineficaz. De manera bastante inusual, declaró en 1920: "¿No he manifestado repetidamente mi preferencia a que India sea libre, incluso mediante violencia, antes que permaneciera esclavizada?" (The Collected Works of Mahatma Gandhi, XXIII; Delhi: The Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, 1965, p. 30).
26. Mateo 5:38-39.
27. Romanos 12:17, 19.
28. No todos asumirían igual postura: "¿Qué importa si somos una raza conquistada, mientras sigamos sirviendo a Dios?" (A.A. Milne, "Onward, Christian Soldiers", Pacifist Conscience, p. 266).
29. Martín Lutero decía en "Whether Soldiers, Too, Can Be Saved" que sí se puede pelear con un espíritu de amor. Arjuna, héroe de los Pandavas en el Bhagavad Gita, decidió combatir sólo después que Krishna le explicara que debía y podía hacerlo sin odio ni esperanza de beneficio propio. Martin Buber escribió: "Deberíamos poder luchar por justicia, pero haciéndolo caritativamente" (ver Pacifist Conscience, p. 282).
30. El anhelo por relaciones humanas justas puede constituir una expresión de amor, y el mandato cristiano de querer eficazmente a la humanidad es la base del "evangelio social". George Fox, fundador de la Society of Friends, pareció más interesado en la vida de ultratumba: "Cuando Cristo estaba entre nosotros, dijo que Su Reino no era de este mundo. Si así fuera, Sus siervos habrían luchado, pero no era cierto, y por eso no pelearon" (The Journal Of George Fox, ed. Rufus M. Jones, New York: GP Putnam's Sons, Capricorn Books, 1963, p. 385).
31. Lao-Tse expresó: "Como aquél no combate, nadie en el mundo se le opone", y Motse sentenció: "Quien ama a los demás, es querido por el resto". Se trata de falsías agradables, similares a la que Mill explotó en su ensayo sobre la libertad: que "la verdad siempre triunfará".
32. "Nonviolence, Violence, and Reason", Journal of Politics, n° 33 (febrero 1971), p. 18.
33. Respecto a la propaganda moderna, Charner Perry sostuvo: "La violencia o su falta han llegado a ser tomadas como un signo confiable de culpabilidad o inocencia, que puede reconocerse sin llegar a resolver problemas abstrusos de derechos y creencias en conflicto (...). El público se concentra en la violencia más que en los derechos reclamados, porque ella se acepta como señal relevante de diagnóstico, y el signo se ha traducido a una forma visual" ("Violence-Visible and Invisible", Ethics, n° 81, octubre 1970, p. 15).
34. "The Doctrine of the Sword", Collected Works, XVIII, p. 132.
35. De acuerdo con Gerald Runkle, es inicuo que por lo general un gobierno imponga objeción de conciencia a las guerras. El pacifismo "selectivo" puede ser tan concienzudo como el absoluto, y no tiene por qué haber inconsistencia lógica en tal punto de vista.
36. Reinhold Niebuhr, tras renunciar a la Comunidad de Reconciliación, escribió: "Si estuviéramos de acuerdo (...) para utilizar coerción no violenta en favor de los menesterosos, y desalentando cualquier otra que pueda resultar en agresividad, sentimos que daríamos una ventaja moral indebida para esa parte de la comunidad que siempre recurre a impedimentos pacíficos contra los pobres. Esto es precisamente lo que la iglesia liberal se ve constantemente tentada a hacer. Además, ignora que la no-violencia puede ser tiranía encubierta, mientras los ancianos mueren congelados en la miseria de nuestras ciudades, una pobreza por la cual debieran sentir alguna responsabilidad todos los que tienen más con tal de cubrir necesidades básicas (...). Reconociendo -al contrario del cristianismo liberal- que el mundo de la política está lleno de fuerzas demoníacas, hemos elegido apoyar al diablo de la venganza contra el de la hipocresía" (The Christian Century, 3 de enero de 1934).
37. Henry David Thoreau, "Civil Disobedience", Thoreau's Vision: The Major Essays, ed. Charles R. Anderson, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice- Hall, Inc., 1973, p. 207.
38. La mayoría de estadounidenses desaprueba la violencia con que la Unión Soviética reprime -o intenta sofocar- los movimientos revolucionarios, pero consiente las embestidas de esos grupos. Es más fácil ver lo violento de un régimen odiado, que lo enjundioso de otro apenas malo o incluso bueno.
39. Al menos Garrison fue coherente en su pacifismo. No sólo se opuso a la guerra (durante un tiempo), sino a la ciudadanía misma: "Como todo gobierno se sostiene con la fuerza física, y sus normas se hacen cumplir virtualmente a punta de bayoneta, no podemos ejercer ningún cargo que apremie a su titular el mandato de obligar a los hombres a hacer el bien, bajo pena de prisión o muerte. Por ello, nos excluimos voluntariamente de todo cuerpo legislativo y judicial, y repudiamos toda política humana, honores mundanos y puestos de autoridad. Si no podemos ocupar un escaño en la legislatura o el banquillo, tampoco podemos elegir a otros para que actúen como nuestros sustitutos en dicha capacidad" (William Lloyd Garrison, "Declaration of Principles", Selections from the Writings and Speeches of W.L.G., New York: Negro University Press, 1960, p. 74).
40. Otros anarquistas, sin embargo, rechazan la violencia como medio: Proudhon, Adin Ballou, Tolstoi, Benjamin R. Tucker y otros.
41. Martin Luther King, Jr., "Pilgrimage to Nonviolence", The Christian Century, 13 de abril de 1960.
42. Bertrand Russell, Portraits from Memory and Other Essays, New York: Simon and Schuster, 1956, p. 235.
